Nadat Marx de verschillen facetten van de vervreemding van de mens had onderzocht, was de volgende taak die hij op zich nam in de Economische en filosofische manuscripten de kritiek van de ruwe en onvolmaakte opvattingen over het communisme, die in de proletarische beweging van zijn tijd overheersten. Zoals we al in eerdere hoofdstukken hebben aangetoond, verwierp Marx de opvattingen die waren overgenomen van Babeuf en nog werden gepropageerd door de volgelingen van Blanqui, omdat ze ertoe neigden het communisme voor te stellen als een algemene neerwaartse nivellering, als een negatie van de cultuur, als iets waarin “de categorie arbeider niet wordt opgeheven maar uitgebreid tot alle mensen.”[1] In deze opvattingen moest iedereen loonarbeider worden onder de heerschappij van een collectief kapitaal, van “de gemeenschap als universele kapitalist.”[2] Marx’ verwerping van dit soort opvattingen vormde reeds een antwoord op de argumenten die gebruikt werden door latere revolutionai­ren om het kapitalistische karakter van de zogenaamde ‘communistische’ regimes van het voormalige Oostblok aan te tonen (zelfs als de laatsten meer de monsterachtige vrucht waren van een burgerlijke contrarevolutie dan van een onrijpe uitdrukking van de arbeidersbeweging).

Marx bekritiseerde ook meer ‘democratische’, meer gesofisticeerde versies van het communisme, zoals die naar voren gebracht werden door Considerant en anderen, omdat ze “nog een politiek karakter” hadden en dus “nog gevangen waren in en besmet door de particuliere eigendom.”[3]

Tegenover deze beperkte en vervormde definities streefde Marx ernaar aan te tonen dat communisme niet de algemene reductie is van alle mensen tot het ongecultiveerde niveau van de Filistijnen, maar de verheffing van de mensheid tot zijn hoogste creatieve vermogens. Dit communisme streefde de meest verheven doeleinden na, zoals Marx aankondigde in een zinsnede die vaak wordt geciteerd, maar zelden wordt geanalyseerd:

“Het communisme is de positieve opheffing van de particuliere eigendom, gezien als zelfvervreemding van de mens; dit communisme is daarom de werkelijke zich-toe-eigening van het menselijke wezen door en voor de mens. Het is de volledige en bewuste terugkeer van de mens-voor-zichzelf als een sociale, dit is menselijke mens, in wie de hele rijkdom van zijn voorgaande ontwikkeling is vervat. Dit communisme is als volmaakt naturalisme = humanisme, als volmaakt humanisme = naturalisme; het is de definitieve oplossing van het antagonisme tussen mens en natuur en tussen mens en mens, de ware oplossing van het conflict tussen existentie en wezen, tussen objectivering en zelfbevestiging, tussen vrijheid en noodzaak, tussen individu en soort. Het is de oplossing voor het raadsel van de geschiedenis en weet van zichzelf dat het deze oplossing is.”[4]

Het ruwe communisme had, op enigszins correcte wijze, begrepen dat de culturele verwezenlijking van voorafgaande maatschappijvormen was gebaseerd op de uitbuiting van de mens door de mens. Maar tegelijkertijd had het onterecht deze verworvenheden ook verworpen. Marx’ communisme daarentegen probeerde zich alle voorafgaande culturele en, als we de term mogen gebruiken, spirituele streven, eigen te maken, ze tot hun werkelijke rijpheid te brengen door ze te bevrijden van de misvormingen, waarmee ze in klassenmaatschappijen onvermijdelijk waren behelsd. Door deze verworvenheden tot het gemeen­schappelijk eigendom van de hele mensheid te maken, konden ze in een hogere en meer universele synthese worden omgesmolten. Het was een diepgaande dialectische visie die, zelfs voordat Marx een helder begrip had ontwikkeld van de communale maatschappelijke vormen die aan de formatie van klassenverdelingen was voorafgegaan, erkende dat de historische evolutie, met name in zijn laatste kapitalistische fase, de mens had beroofd van zijn oorspronkelijke, ‘natuurlijke’ sociale banden. Maar wat Marx beoogde was niet louter een terugkeer naar de verloren gegane primitieve eenvoud, maar een bewuste poging om het maatschappelijk zijn van de mens te bereiken, een opstap naar een hoger niveau die alle voorgaande vooruit­gang, die in de beweging van de geschiedenis gevat is, integreert.

Bovendien beschouwde dit communisme zich, in plaats van de loutere veralgemening van de vervreemding die aan het proletariaat was opgelegd door de kapitalistische maatschappelijke verhoudingen, als de ‘positieve opheffing’ van de talloze tegenstellingen en vervreemdingen die de mensheid tot nu toe hadden geplaagd.

Communistische productie als de verwerkelijking van de sociale natuur van de mens

Zoals we in het vorige hoofdstuk al zagen had Marx’ kritiek van de vervreemde arbeid verschillende aspecten:

• zij scheidde de producent van zijn eigen product: de door eigen handen voortgebrachte schepping van de mens werd tot vijandige kracht die hun scheppers verplettert;
• zij scheidde de producent van de productiehandeling; vervreemde arbeid was een vorm van marteling, [5] een activiteit die totaal buiten de arbeider om ging. En daar de meest fundamentele menselijke karaktertrek, het ‘soortelijk we­zen’ van de mens zoals Marx het stelde, de bewuste creatieve productie is, leidde de omvor­ming ervan in een bron van marteling, tot de vervreem­ding van de mens van dat soortelijk wezen;
• zij scheidde de mens van de mens: er was een diepgaande verwijdering, niet alleen tussen de uitbuiter en de uitgebuiten, maar ook tussen de uitgebuiten zelf, die door de wetten van de kapitalistische concurrentie geatomiseerd zijn in elkaar bestrijdende ego’s.

Marx’ eerste definities van communisme benaderden deze aspecten van de vervreemding vanuit verschillende invalshoeken, maar altijd met de zorg te laten zien dat het communisme een concrete en positieve oplossing voor deze ziekte biedt. In de slotzinnen van zijn Uittreksels uit James Mill’s Elements of political economy, een commentaar geschreven in dezelfde periode als de Economische en filosofische manuscripten, legt Marx uit waarom de vervanging van de kapitalistische loonarbeid, die alleen voor de winst produceert, door geassocieerde arbeid die produceert voor de menselijke behoeften, de basis legt voor de overwinning van de vormen van vervreemding, die hierboven zijn vermeld:

“In het kader van de particuliere eigendom is arbeid de vervreemding van het leven daar ik werk om te leven, om voor mijzelf de middelen te verschaf­fen om te leven. Mijn werk is geen leven ... In het kader van de particuliere eigendom is mijn individualiteit vervreemd tot op een punt dat ik walg van dat werk, het is een marteling voor me. Het is in feite niets meer dan de schijn van een activiteit en daarom is het slechts een dwangarbeid, die me niet opgelegd is door een innerlijke behoefte maar door een willekeurige uiterlijke noodzaak”.[6]

Daartegenover schrijft Marx:

“stel je voor dat we hadden geproduceerd als menselijke wezens. In dat geval zou ieder van ons zich dubbel in het productieproces hebben bevestigd: zichzelf en zijn naaste. (1) In mijn productie zou ik het specifieke karakter van mijn individualiteit hebben geobjectiveerd en daardoor zou ik zowel hebben genoten van de uitdrukking van mijn eigen individuele leven gedurende mijn activiteit, als een individueel genot hebben ervaren door de aanschou­wing van het object en mijn persoonlijkheid hebben ervaren als een objectieve zintuiglijk waarneem­bare kracht, die boven iedere twijfel verheven is. (2) Door jouw gebruik of genot van mijn product zou ik een onmiddellijke tevreden­heid ervaren, in de wetenschap dat ik door mijn arbeid een menselijke behoefte bevredigd had, d.w.z. dat ik de menselijke natuur geobjectiveerd had en een object verschaft had dat beantwoordt aan de behoeften van andere menselijke wezens. (3) Ik zou zijn opgetreden als de bemiddelaar tussen jou en de soort, dus ik zou door jou worden erkend als het complement van je eigen zijn, als een wezenlijk deel van jezelf. Ik zou mezelf dus weten te bevestigen zowel in je gedachten als in je liefde. (4) In de individuele uitdrukking van mijn eigen leven zou ik de onmiddellijke uitdrukking van jouw leven tot stand brengen, en zo zou ik in mijn individuele activiteit direct mijn authentieke natuur, mijn menselijke, gemeenschappelijke aard hebben bevestigd.

Onze producties zouden fungeren als vele spiegels, waarin onze naturen zouden schitteren.        Mijn werk zou de vrije expressie zijn en daardoor het plezier in het leven ...”[7]

Dus, volgens Marx zouden de menselijke wezens alleen op een menselijke manier kunnen produceren als ieder individu in staat is om de echte vervulling van zijn leven te vinden in zijn werk: de vervulling die voortkomt uit de actieve vreugde van de productieve handeling; uit voortgebrachte objecten die niet alleen een werkelijk nut hebben voor andere menselijke wezens, maar die het van zichzelf ook waard zijn om aanschouwd te worden, omdat ze, om een zin uit de Economische en filosofische manuscripten aan te halen, gemaakt zijn “volgens de wetten van de schoon­heid”; uit gemeenschappelijke arbeid, en met een gemeenschappelijk doel, met een medemens.

Hier wordt het duidelijk dat voor Marx de productie voor de behoeften, die één van de fundamentele kenmerken is van het communisme, veel meer is dan de eenvoudige negatie van de kapitalistische warenproductie, productie voor de winst. Vanaf het begin betekende de opeenhoping van rijkdom aan kapitaal de opeenhoping van armoede voor de uitgebuiten; in de eeuw van het zieltogende kapitalisme is dit dubbel zo waar, en vandaag is het duidelijker dan ooit dat de afschaffing van de warenproductie een voorwaarde is voor het overleven van de mensheid. Maar voor Marx was de productie voor de behoeften nooit het absolute minimum, een puur kwantitatie­ve bevrediging van de elementaire behoeften aan voedsel, onderdak, enzovoort. De productie voor de behoeften was ook een weerspie­geling van de behoeften van de mens om te produceren - de productiehande­ling als verrukkelijke en zintuiglijke activiteit, als de viering van de essentiële gemeenschappelijkheid van de mensheid. Dat is een standpunt dat Marx nooit veranderde. Zoals ook de ‘rijpe’ Marx dat stelde in de Kritiek op het programma van Gotha (1874) bijvoorbeeld, toen hij sprak over:

“een hogere fase van de communistische maatschappij, nadat de knechtende onderwerping van de individuen aan de arbeidsdeling en daarmee ook de tegenstelling tussen geestelijke en lichamelijke arbeid verdwenen is; nadat de arbeid niet alleen een middel tot leven, maar zelfs de eerste levensbehoefte is geworden; nadat met de alzijdige ontwikkeling van de individuen ook hun productieve krachten zijn gegroeid en alle bronnen van de coöperatieve rijkdom rijker vloeien ...”[8]

Dit soort bevestigingen zijn cruciaal om te kunnen antwoorden op een typisch argument van de burgerlijke ideologie - dat als de prikkel van het financieel gewin wordt weggenomen, er eenvoudig­weg geen motivatie bestaat voor het individu, of de maatschappij als geheel, om nog iets te produceren. Nog een keer, een wezenlijk element van het antwoord wordt gevormd het feit dat zonder de afschaffing van de loonarbeid de eenvoudige overleving van het proletariaat, van de mensheid zelf, onhoudbaar is. Maar dit blijft een puur negatief argument, tenzij de communisten benadrukken dat in de toekomstige maatschappij de belangrijk­ste motivatie om te werken is dat het “de eerste levensbehoefte”, “het plezier in het leven” is geworden - de kern van de menselijke activiteit en de vervulling van de mens zijn meest wezenlijke verlangens.

De overwinning van de arbeidsdeling

Merk op hoe Marx, in het laatste citaat, zijn beschrijving van de hogere fase van de communistische maatschappij begint met de beschouwing van de opheffing van de “de knechtende onderwerping van de individuen aan de arbeidsdeling en daarmee ook de tegenstelling tussen geestelijke en lichamelijke arbeid”. Dit is het constante thema in Marx’ aanklacht van de kapitalistische loonarbeid. In het eerste deel van Het Kapitaal bijvoorbeeld fulmineert hij pagina na pagina over de manier waarop het werk in de fabrieken van de bourgeoisie de arbeider heeft gereduceerd tot louter een fragment van zichzelf; tegen de manier waarop mensen zijn veranderd in lichamen zonder hoofd en anderen in hoofden zonder lichaam; tegen de manier waarop de specialisatie de arbeid heeft gedegradeerd tot een herhaling van de meest mechanische en afstompende activiteiten. Maar deze polemiek tegen de arbeidsverdeling komt ook al voor in het vroege werk, en vanuit dat standpunt kon er voor Marx geen sprake zijn van de overwinning van de vervreemding, die een impliciet deel uitmaakt van het loonsysteem, tenzij er een fundamentele verandering in de bestaande arbeidsdeling plaats zou vinden. Een bekende passage in De Duitse ideologie gaat over deze kwestie:

“... de arbeidsdeling biedt ons meteen het eerste voorbeeld van het feit, dat zolang de mensen zich in de natuurlijke maatschappij bevinden, d.w.z. zolang de kloof tussen de bijzondere en het gemeenschappelijk belang bestaat, zolang dus het werk niet vrijwillig, maar volgens de natuurlijke arbeidsverde­ling plaatsvindt, de eigen daad van de mens voor hem tot een vreemde macht wordt die tegenover hem staat, die hem aan zich onderwerpt in plaats van dat hij haar beheerst. Zodra immers de arbeidsverdeling ontstaat, heeft eenieder een bepaalde, exclusieve werkkring die hem wordt opgedrongen en waaraan hij niet kan ontsnappen. Hij is jager, visser, herder of kritische criticus en moet dit blijven als hij zijn middelen van bestaan niet kwijt wil raken; - terwijl in de communistische maatschappij, waar niemand één exclusieve sfeer van werkzaamheid heeft, maar iedereen zich in welke richting hij maar wil kan bekwamen, de maatschappij de algemene reproductie regelt en mij juist daardoor de mogelijkheid geeft, vandaag dit en morgen dat te doen, ‘s ochtends te jagen, ‘s middags te vissen, ‘s avonds veeteelt te bedrijven en na het eten de kritiek te beoefenen, al naargelang ik verkies, zonder ooit jager, visser, herder of criticus te worden.”[9]

Bij de beschrijving van dit prachtige beeld van het dagelijkse leven in een hoogontwikkelde communistische maatschappij wordt natuurlijk gebruik gemaakt van een bepaalde poëtische vrijheid, maar het brengt de essentiële punten tot uitdrukking: gegeven de ontwikkeling van de productiekrachten die het kapitalisme zelf heeft voortgebracht, is het absoluut niet noodzakelijk voor welk mens dan ook om het beste deel van zijn leven te geven aan de beperkingen van één enkelvoudige activiteit - vooral aan een activiteit die slechts uitdrukking geeft aan een nietig deel van de werkelijke capaciteiten van iemand. Bovendien hebben we het hier over de opheffing van de oude verdelingen tussen een hele kleine minderheid van bevoorrechte individuen om te leven van een werkelijk creatief en lonend werk, en een grote meerderheid die gedoemd is om de arbeid te ervaren als de vervreemding van het leven:

“De uitsluitende concentratie van de artistieke talenten in bijzondere individuen, en zijn onderdrukking in de brede massa’s die daarmee samenhangt, is het gevolg van de arbeidsverdeling ... in een communistische organisatie van de maatschappij verdwijnt de onderschikking van de kunstenaar aan lokale en nationale begrenzingen, die volledig voortkomen uit de arbeidsverdeling, en ook de onderschikking van de kunstenaar aan een bepaalde kunst, waardoor hij uitsluitend of schilder is, of beeldhouwer, enzovoort; de speciale naam voor zijn activiteit brengt precies de beperktheid van zijn professionele ontwikkeling tot uitdrukking en zijn afhankelijkheid van de arbeidsdeling. In een communistische maatschap­pij bestaan er geen schilders, maar hoogstens mensen die zich, tussen de andere activiteiten door, bezighouden met schilderen.”[10]

Het heldhaftige beeld van de burgerlijke maatschappij in zijn jonge gloriejaren is dat van de mens in de Renaissance - individuen zoals Da Vinci, die artistieke, wetenschappelijke en filosofische talenten combineer­de. Maar zulke mensen konden slechts uitzonderlijke voorbeelden, buitengewone genieën zijn in een maatschappij waar de kunst en de wetenschap overeind werd gehouden door de slopende labeur van de grote meerderheid. Marx’ visie op het communisme is die van een maatschappij die volledig bestaat uit ‘mensen van de Renaissance’.[11]

De emancipatie van de zinnen

Voor het slag van ‘socialisten’, van wie de functie is het socialisme te reduceren tot een gemoedelijke verfraaiing binnen het kader van het bestaande systeem van uitbuiting, kunnen dit soort visies nooit een werkelijke anticipatie op de toekomst van de mensheid zijn. Voor de aanhanger van het ‘realistische’ socialisme (d.w.z. het staatskapitalisme van de sociaaldemocratie, het stalinisme of het trotskisme), zijn ze inderdaad niets meer dan visies, onwerkelijke utopische dromen. Maar voor degenen die ervan overtuigd zijn dat het communisme zowel een noodzakelijkheid als een mogelijkheid is, kan de pure onverschrokkenheid van Marx’ begrip van het communisme, zijn onvermurwbare weigering om het middelmatige of het tweederangse te dulden, alleen maar een bron van inspiratie en een stimulans zijn om de onverbidde­lijke strijd tegen het kapitalisme voort te zetten. En het is een feit dat Marx’ beschrijving van de uiteindelijke doeleinden van het kapitalisme uiterst gewaagd zijn, veel meer dan de ‘realisten’ gewoonlijk vermoeden, want ze kijkt niet alleen vooruit naar de objectieve veranderingen die gepaard gaan met de communistische omvorming (productie voor het gebruik, opheffing van de arbeidsdeling, enzovoort); ze graaft ook in de subjectieve verande­ringen die het communisme zal teweegbrengen, door de instelling van een dramatische wijziging van de waarneming en de zintuiglijke ervaring van de mens.

Hier begint Marx’ methode opnieuw met het werkelijke concrete probleem, zoals het gesteld wordt door het kapitalisme, en legt de nadruk op de oplossing ervan, die vervat zit in de bestaande maatschappelijke tegenstellingen. In dit geval beschrijft hij de manier waarop de heerschappij van de particuliere eigendom de menselijke vermogens tot werkelijk zintuiglijk genot beperkt. In de eerste plaats is deze beperking een gevolg van een eenvoudige materiële armoede, die de zintuigen afstompt, alle basisfuncties van het leven terugbrengt tot hun dierlijke niveau, en de menselijke wezens verhindert om hun werkelijke creatieve krachten te verwezenlijken:

“De zinnen die nog onder de heerschappij van de grove, praktische behoeften staan, hebben slechts een beperkte zin. Voor de uitgehongerde mens bestaat voedsel niet onder een menselijke vorm, maar alleen als voedsel zonder meer, als een abstracte aanwezigheid: het had net zo goed in de ruwste vorm aanwezig kunnen zijn en men kan onmogelijk zeggen waarin deze voedselopname zich onderscheidt van de dierlijke voedselopname. De behoeftige mens, vol kommer en zorgen, heeft geen zintuig voor het fraaiste schouwspel ...”[12]

Daarentegen

“zijn de zinnen van de maatschappelijke mens andere zinnen dan die van de onmaatschappelijke mens. Pas door de objectief ontplooide rijkdom van het menselijk wezen wordt de rijkdom van de subjectieve menselijke zinnelijkheid - een muzikaal oor, een oog voor vormschoonheid, kortom die zinnen waarmee de mens op menselijke wijze kan genieten en die zich daardoor als echte menselijke vermogens bevestigen - verder ontwikkeld of voor het eerst tot leven gebracht ... de volledig ontwikkelde maatschappij produceert de mens in de hele rijkdom van zijn wezen, de rijke mens in het volle bezit van al zijn zinnen, als haar duurzame werkelijkheid.”[13]

Maar het is niet alleen de kwantitatief materiële beroving die het vrije spel van de zinnen beperkt. Er is iets dat veel dieper geworteld is in de maatschappij van de particuliere eigendom, in de maatschappij van de vervreemding. Het is de “domheid” die door deze maatschappij is voortgebracht en die ons ervan overtuigt dat er niets ‘werkelijk echt’ is tenzij we het bezitten:

“De particuliere eigendom heeft ons zo dom en eenzijdig gemaakt dat wij menen dat een object pas van ons is wanneer wij het hebben, wanneer het dus als kapitaal voor ons existeert of direct door ons bezeten, gegeten, gedronken, aan ons lichaam gedragen, bewoond, enzovoort, kortom gebruikt wordt. Hoewel de particuliere eigendom al deze directe verwerkelijkingen van het bezit zelf weer opvat als niet meer dan middelen om te leven; en het leven waartoe zij als middel dienen is het leven van de particuliere eigendom: arbeid en kapitaalvorming. Zo is de plaats van alle fysieke en geestelijke zinnen ingenomen door de simpele aliënatie van al deze zinnen: de zinnen voor het hebben”[14]

En, opnieuw, in tegenstelling daarmee:

“moet ook de positieve opheffing van de particuliere eigendom, dat wil zeggen de zinnelijke toe-eigening van het menselijke wezen en het menselijk leven, van de objectieve mens, de menselijke scheppingen die door en voor de mens gemaakt zijn, niet alleen worden opgevat in de zin van het directe, eenzijdige genot, niet alleen in de zin van het bezitten of het hebben. De mens eigent zich zijn alzijdig wezen op een alzijdige manier toe, in zijn totaliteit als mens dus. Al zijn menselijke relaties tot de wereld, - zien, horen, ruiken, proeven, voelen, denken, waarnemen, gewaarworden, willen, bezig zijn, liefhebben -, kortom alle organen van zijn individualiteit zijn, evenals de organen die een directe sociale functie hebben, als objectieve reactie gezien, dat wil zeggen in de manier waarop zij zich tegenover het object verhouden, vormen van menselijke toe-eigening ... De opheffing van de particuliere eigendom is daarom de volledige emancipatie van de menselijke zinnen en eigenschappen. Het is een emancipatie omdat deze zinnen en eigenschappen daardoor menselijk geworden zijn, subjectief evenzeer als objectief. Het oog is een menselijk oog geworden wanneer zijn object een sociaal, menselijk, door de mens voor de mens geschapen object is geworden. De zinnen zijn dan in de praktijk meteen theoretici geworden. Zij zijn op het ding betroken ter wille van het ding, maar het ding zelf vormt een objectieve menselijke betrekking tot zichzelf en tot de mens, en omgekeerd. De behoefte of het genot hebben daarom hun egoïstische natuur verloren  en de natuur haar abstracte nuttigheid doordat het nuttig gebruik ervan tot menselijk nut is geworden”[15]

Om deze passages in al hun diepgang en complexiteit te interpreteren zou men een heel boek moeten gebruiken. Maar wat zonder meer duidelijk is, is dat voor Marx de vervanging van vervreemde arbeid door een werkelijk menselijke productievorm zou leiden tot een fundamentele verandering in het bewustzijn van de mens. De bevrijding van de soort uit de gebrekkige staat van de strijd tegen de schaarste, de overwinning van de angst en de begeerte, die samenhangen met de wetten van de particuliere eigendom, bevrijden de menselijke zinnen van hun ketenen en stellen hem in staat om op een nieuwe manier te zien, te horen en te voelen. Het is moeilijk om over dit soort vormen van bewustzijn te discussiëren, want ze zijn niet ‘louter’ rationeel: met andere woorden, ze zijn niet gedegenereerd tot een punt dat voorafgaat aan de ontwikkeling van de rede - ze hebben het rationele denken zoals dat tot nog toe begrepen is in de vorm van een afzonderlijke en geïsoleerde activiteit voorbijgestreefd en de voorwaarden gerealiseerd waarin “de mens niet alleen in het denken, maar met alle zintuigen in de objectieve wereld bevestigd”[16] wordt.

Een manier om dit soort innerlijke veranderingen te begrijpen, is te analyseren wat de toestand van inspiratie is, die ten grondslag ligt aan ieder groot kunstwerk.[17] In zijn toestand van inspiratie wordt de schilder of dichter, de danser of zanger een glimp gegund van een herschapen wereld, een wereld van schitterende kleuren en geluiden, een wereld van een verhoogde betekenis, die onze ‘normale’ waarnemingstoestand eenzijdig, kortzichtig en zelfs onwerkelijk doet overkomen - en dat is ook zo, als we ons herinneren dat de ‘normale’ toestand die van de vervreemding is. Van alle dichters is William Blake misschien het beste in staat geweest het onderscheid over te brengen tussen de ‘normale’ toestand waarin “de mens zichzelf heeft opgesloten, totdat hij alle dingen ziet door de nauwe spleten van zijn spelonk” en de geïnspireerde toestand die in Blake’s messianistische, maar in vele opzichten materialistische vooruit­zicht, “naar boven zal komen door een verbetering van het zinnelijke genot” en door het reinigen van de “waarne­mingsorganen”. Als de mensheid dit alleen al zou kunnen volbren­gen, dan “zou alles zich aan de mens voordoen zoals het is, oneindig”[18]

De analogie met de kunstenaar is geenszins toevallig. Toen hij de Economische en filosofische manuscripten schreef, was Marx’ meest waardevolle vriend de dichter Heine, en gedurende zijn hele leven was Marx een gepassioneerde aanbidder van de werken van Homerus, Shakespeare, Balzac en andere grote schrijvers. Voor hem dienden dit soort figuren, met hun onbegrensde creativiteit, als blijvende voorbeelden van het werkelijke potentieel van de mensheid. Zoals we al hebben gezien, was Marx’ doel een maatschappij waar dergelijke niveaus van creativiteit een ‘normale’ menselijke eigenschap zouden zijn; daaruit volgt dan ook dat de verhoogde staat van zintuiglijke waarneming, zoals beschreven is in de Economische en filosofische manuscripten, in toenemende mate de ‘normale’ bewustzijnstoe­stand van de maatschappelijke mens zou worden.

In het latere werk van Marx is de gelijkenis met de creatieve activiteit minder gebaseerd op de kunstenaar dan op de wetenschapper, maar in wezen blijft het hetzelfde: de bevrijding uit de slavernij, de overwinning van de scheiding tussen werk en vrije tijd, brengt een nieuw menselijk subject voort:

“Het spreekt vanzelf ... dat arbeidstijd niet als een abstracte antithese kan blijven staan tot vrije tijd, zoals het verschijnt vanuit het perspectief van de burgerlijke economie ... Vrije tijd – die zowel luiertijd is als tijd voor een hogere activiteit – heeft zijn eigenaar op natuurlijke wijze veranderd in een ander subject, en hij treedt het directe productieproces dan ook binnen als een ander subject. Dit proces is dan zowel discipline, voor wat betreft het menselijk wezen in het wordingsproces; en tegelijkertijd praktijk, experimente­le wetenschap, materiële creativiteit en objectiverende wetenschap, voor wat betreft het volgroeide menselijke wezen, in wiens hoofd de opgehoopte kennis van de maatschappij bestaat. Voor beiden, in zoverre dat arbeid het praktische gebruik van de handen en vrije lichaamsbeweging vereist, zoals in de landbouw, is het tegelijkertijd een oefening.”[19]

Voorbij het geatomiseerde ego

Het ontwaken van de zinnen door een vrije menselijke activiteit impliceert ook de omvorming van de individuele relatie met de maatschappelijke en natuurlijke wereld om hem heen. Dit is het probleem, waar Marx naar verwijst als hij beweert dat het communisme de tegenstellingen “tussen de mens en de natuur ... tussen objectivering en zelfbevestiging ... tussen de individu en de soort” oplost. Zoals we al zagen in het hoofdstuk over de vervreemding, ontdekte Hegel in zijn onderzoek naar de verhouding tussen subject en object in het menselijke bewustzijn dat het unieke vermogen van de mens om zichzelf te zien als afzonderlijk subject werd ervaren als een vervreemding: de ‘andere’, de objectieve wereld, zowel de menselijke als de natuurlijke, verscheen voor hem als vijandig en vreemd. Maar Hegels’ fout was dat hij dit zag als een absoluut gegeven in plaats van een historisch met als gevolg dat hij er geen uitweg uit vond, behalve in de zuivere sfeer van de filosofische speculatie. Voor Marx daarentegen was het de menselijke arbeid die het onderscheid tussen subject-object, de scheiding tussen mens en natuur, de individu en de soort had geschapen. Maar arbeid was tot nog toe “het voor-zichzelf-worden van de mens binnen de vervreemding”[20] geweest. En dat is waarom het onderscheid tussen subject en object tot nu toe ook is ervaren als een vervreemding. Dit proces heeft, zoals we hebben gezien, zijn hoogtepunt bereikt met het eenzame, geatomiseerde ik van de kapitalistische maatschappij; maar het kapitalisme heeft ook de basis gelegd voor de praktische oplossing van deze vervreemding. In de vrije, creatieve activiteit van het communisme zag Marx de basis voor een bestaan, waarin de mens de natuur als menselijk ziet en zichzelf als natuurlijk; een toestand waarin het subject een bewuste eenheid heeft bereikt met het object:

“... doordat nu enerzijds overal in de maatschappij de objectieve werkelijkheid voor de mens tot werkelijkheid van de essentieel menselijke vermogens wordt, dat wil zeggen tot menselijke werkelijkheid en dus tot werkelijkheid van zijn eigen wezenlijke vermogens, worden alle objecten voor hem tot objectiveringen van hemzelf; de objecten bevestigen en verwerkelijken zijn individualiteit, het zijn zijn objecten, of anders gezegd: hij wordt zelf het object.”[21]

In zijn commentaar op de Economische en filosofische manuscripten legde Bordiga bijzonder veel nadruk op dit punt: de oplossing van de raadsels van de geschiedenis waren pas mogelijk

“als we het eeuwenoude bedrog achter ons hebben gelaten van de eenzame individu dat geconfronteerd wordt met de natuurlijke wereld, die door de filosofen domweg ‘uitwendig’ wordt genoemd. Uitwendig ten opzichte van wat? Uitwendig voor het ‘ik’, deze uiterste onvolkomenheid; maar we kunnen niet langer zeggen: uitwendig voor de menselijke soort, want de soort mens is een integraal deel van de natuur, deel van de fysieke wereld.”

En hij gaat verder met te zeggen dat

“in deze machtige tekst object en subject, net als mens en natuur, één en hetzelfde ding worden. We kunnen zelfs zeggen dat alles een object wordt: de mens als een subject ‘tegen de natuur’ verdwijnt, tezamen met de illusie van een afzonderlijk ego.”[22]

Tot dusver heeft de doelbewuste cultivering van bewustzijnstoe­stan­den (of beter gezegd, bewustzijnsfasen, daar we het hier niet hebben over iets definitiefs) die voorbijgaan aan de waarneming van het geïsoleerde ik, zich grotendeels beperkt tot de mystieke tradities. In het Zen Boeddhisme, bijvoorbeeld, vormen de verklaringen van de ervaring van Satori, die uitdrukking geven aan een poging om de splitsing tussen subject en object te boven te komen in een veelomvattende eenheid, een bepaalde gelijkenis met de toestand die Bordiga in navolging van Marx probeert te beschrijven. Maar ook als de communistische maatschappij wellicht elementen zal vinden die kunnen worden overgenomen van deze tradities, is het niet correct uit deze zinsneden van Marx en Bordiga af te leiden dat het communisme moet worden beschreven als de ‘mystieke maatschappij’ of te veronderstellen dat er een ‘communistisch mysticisme’ bestaat, zoals is gedaan in bepaalde teksten over de kwestie van de natuur en die een aantal jaren geleden zijn gepubliceerd door de Bordigistische groep Il Partito Comunista. [23] Onvermij­de­lijk waren de leerstellingen van alle mystieke tradities min of meer verbonden met verschillende religieuze en ideologische misvattingen, die het resultaat zijn van onrijpe historische omstandigheden, terwijl het communisme in staat zal zijn de ‘rationale kern’ van deze tradities over te nemen en hen te integreren in een echte menswetenschap. Met dezelfde onvermijdelijk­heid beperkten de inzichten en technieken van de mystieke tradities zich bijna per definitie tot een elite van bevoorrechte individuen, terwijl er in het communisme geen geheimen bestaan die verborgen moeten worden voor de gewone massa’s. En als gevolg daarvan zal de uitbreiding van het besef, dat bereikt zal worden door de collectieve mensheid van de toekomst, onverge­lijkbaar veel groter zijn dan de individuele flitsen van verlichting die bereikt worden binnen de grenzen van een klassenmaatschappij.

De takken van een aardse boom

Dit zijn de verst ontwikkelde pogingen van Marx’ kijk op de toekomst van de mensheid; een kijk die zich zelfs verder dan het communisme uitstrekt, daar Marx op een bepaald moment zegt dat “het communisme de noodzakelijke vorm en het dynamische beginsel van de onmiddellijke toekomst” is,  maar dat “het als zodanig niet het doel van de menselijke ontwikkeling” is.[24] Het communisme, zelfs in zijn meest ontwikkelde vorm, is slechts het begin van de menselijke maatschappij.

Maar als we eenmaal opgeklommen zijn tot deze Olympische hoogten, is het noodzakelijk om terug te komen op de vaste grond, of liever, in herinnering te roepen dat deze verheven vertakkingen stevig geworteld zijn in de aardse bodem.

We hebben al meerdere argumenten aangevoerd tegen de beschuldiging dat Marx’ verschillende beelden van de communistische samenleving pure speculatieve en utopische schema’s zijn: op de eerste plaats door aan te tonen dat zelfs zijn vroegste werken als communist gebaseerd waren op een gedegen en wetenschappelijke diagnose van de menselijke vervreemding, en in het bijzonder van de vorm die deze vervreemding heeft aangenomen onder de heerschappij van het kapitaal. De remedie vloeit dus logisch voort uit deze diagnose: het communisme moet zorgen voor de positieve opheffing van alle verschillende manifestaties van de menselijke vervreemding.

Op de tweede plaats zagen we hoe deze eerste beschrijvingen van een mensheid, die gezond is gemaakt, altijd waren gebaseerd op echte glimpen van een omgevormde wereld, authentiek momenten van inspiratie en verlichting die zich kunnen en daadwerkelijk voordoen bij menselijke wezens van vlees en bloed, zelfs binnen de grenzen van de vervreemding.

Maar wat nog maar weinig was ontwikkeld in de Economische en filosofische manuscripten was de conceptie van het historisch materialisme: het onderzoek naar de achtereenvolgende economische en sociale transformaties, die de materiële grondslag legden voor de toekomstige communistische maatschappij. In zijn rijpere werk besteedde Marx daarom een groot deel van zijn energie aan de studie van de onderliggende werking van het kapitalistische systeem en aan de confrontatie ervan met de productiewijzen die aan het kapitalistische tijdperk waren voorafgegaan. In het bijzonder was Marx in staat te verklaren, toen hij de tegenstellingen die inherent zijn aan de onttrekking en realisatie van meerwaarde had blootge­legd, dat, terwijl alle voorgaande klassenmaatschappijen ten onder waren gegaan omdat ze niet genoeg konden produceren, het kapitalisme de eerste maatschappijvorm is die bedreigd wordt met vernieti­ging omdat het ‘overproduceert’. Maar het is precies deze tendens tot overproductie, inherent aan het kapitalisme, die maakt dat deze de basis legt voor een maatschappij van materiële overvloed; een maat­schappij die in staat is om de reusachtige, door het kapitaal ontwikkelde, productiekrachten te bevrijden van de ketenen, die de laatste had opgelegd toen het de periode van zijn historische verval had bereikt; een maatschappij die in staat is de productiekrachten te ontwikkelen voor de bevrediging van de concrete behoeften van de mens in plaats van voor de abstracte en onmenselijke behoeften van het kapitaal.

In de Grundrisse onderzocht Marx dit probleem, waarbij hij in het bijzonder refereerde aan het vraagstuk van de surplus arbeidstijd. Hij merkte op dat het kapitalisme

“ondanks zichzelf bevorderlijk is voor de schepping van maatschappelijk beschikbare tijd, om de arbeidstijd in de hele maatschappij tot een absoluut minimum terug te brengen, en dus tijd vrij te maken voor ieders eigen ontwikkeling. Zijn tendens [is] altijd om aan de ene kant beschikbare tijd te scheppen, maar om deze aan de andere kant om te zetten in meerarbeid. Als het te goed in slaagt in het eerste, dan lijdt het onder de overproductie, en dan wordt noodzakelijke arbeid onderbroken, omdat er geen meerarbeid kan worden gerealiseerd door het kapitaal. Hoe meer deze tegenstelling zich ontwikkelt, des te duidelijker het wordt dat de groei van de productiekrachten niet langer gelijk op kan gaan met de toe-eigening van vervreemde arbeid, maar dat de massa van de arbeiders zich hun eigen meerarbeid zelf moet toe-eigenen. Als ze dat eenmaal hebben gedaan - en de beschikbare tijd houdt daarmee op een antithetisch bestaan te hebben – zal aan de ene kant de noodzakelijk arbeid worden gemeten door de behoeften van het maatschappelijk individu, en aan de andere kant de ontwikkeling van de macht van de maatschappelijke productie zo snel gaan dat, zelfs als de productie nu wordt berekend voor de rijkdom van iedereen, de beschikbare tijd voor iedereen zal toenemen. Want echte rijkdom is de ontwikkelde productieve kracht van alle individuen. De maat van de rijkdom is dan in ieder geval niet langer de arbeidstijd, maar de beschikbare tijd.”

We zullen op deze kwestie terugkomen in de volgende hoofdstukken, in het bijzonder als we de economie van de overgangsperiode gaan bekijken. Het punt dat we hier willen maken is dat hoe radicaal en verreikend de portretten van Marx over de menselijke toekomst ook waren, ze gebaseerd waren op een nuchtere inschatting van de werkelijke mogelijkheden die vervat zitten in het bestaande productiesysteem. Meer dan dat: de opkomst van een wereld die rijkdom meet in termen van ‘beschikbare tijd’ in plaats van arbeidstijd is niet alleen een mogelijkheid, het is ook een dringende noodzaak voor de mensheid om een uitweg te vinden uit de verwoestende tegenstellin­gen van het kapitalisme. Deze latere theoretische ontwikkelingen blijken dus in perfecte continuïteit te zijn met de eerste gewaagde beschrijvingen van de communistische maatschappij: ze toonden heel duidelijk aan dat de “positieve opheffing” van de vervreemding, beschreven met veel diepgang en passie in Marx’ eerste werken, niet één van de vele keuzes was voor de menselijke toekomst, maar de enige toekomst.