Intern debat van de IKS: Oriëntatietekst over Marxisme en ethiek (Deel II) (juni 2004)

Printvriendelijke versieSend by email

De strijd van het marxisme tegen het ethisch idealisme

Op het einde van de 19e eeuw stelde de stroming rond Bernstein in de schoot van de Tweede Internationale dat doordat het marxisme zich beriep op een wetenschappelijke aanpak, het de rol van de ethiek uitsloot in de klassenstrijd. Ze gingen ervan uit dat een wetenschappelijke en een ethische aanpak elkaar wederzijds uitsloten. Daarom pleitte deze stroming voor het opgeven van een wetenschappelijke benadering ten voordele van de ethische benadering. Ze stelden voor om het marxisme ‘aan te vullen’ met de ethiek van Kant. Achter deze wil om de hebzucht van de kapitalistische individuen moreel te veroordelen zagen we de vastbeslotenheid van het burgerlijk reformisme opduiken om datgene wat fundamenteel onverzoenbaar is tussen het kapitalisme en het kommunisme weg te moffelen.

Verre van de ethiek uit te sluiten introduceerde het marxisme voor het eerst een echt wetenschappelijke dimensie van de sociale kennis en daardoor van de moraal. Het past de puzzel van de geschiedenis in elkaar door het inzicht dat de wezenlijke sociale verhouding diegene is die er bestaat tussen de arbeidskracht (de levende arbeid) en de productiemiddelen (de dode arbeid). Het kapitalisme had de weg voorbereid voor deze ontdekking, net zoals het de weg heeft voorbereid voor het kommunisme door het mechanisme van de uitbuiting te onttrekken aan de individuele patroon.

In werkelijkheid vertegenwoordigde de oproep om terug te keren tot de ethiek van Kant een theoretische teruggang die veel lager stond dan het burgerlijk materialisme dat al had ingezien welke de sociale oorsprong was van ‘goed en kwaad’. Sindsdien heeft elke vooruitgang in de sociale kennis dit inzicht bevestigd en verdiept. Dit is van toepassing op de vooruitgang, niet enkel in de wetenschappen zoals in het geval van de psychoanalyse, maar ook in de kunst. Zoals Rosa Luxemburg schreef: “Hamlet werd, via de moord op zijn moeder, geconfronteerd met de opheffing van alle banden van de mensheid en met een wereld die zijn verstand te boven ging. Zo verging het ook Dostojevski, wanneer hij het feit onder ogen neemt dat een menselijk wezen een ander kan vermoorden. Hij vindt geen rust, hij voelt zich verantwoordelijk voor deze verschrikkelijke last die op zijn schouders weegt, zoals dat is voor ieder van ons. Hij moet binnentreden in de ziel van de moordenaar, hij moet zijn ellende opsporen, zijn verdriet, tot in de verst verborgen uithoeken van zijn hart. Hij lijdt onder alle kwellingen en wordt verblind door het verschrikkelijke inzicht dat moordenaar zelf het meest ongelukkige slachtoffer is van de maatschappij… De romans van Dostojevski zijn verschrikkelijke aanvallen op de burgerlijke maatschappij tegenover wie hij uitroept: de werkelijke moordenaar van de menselijke ziel bent U ”.[1]

Dat is ook het standpunt van de jonge dictatuur van het proletariaat in Rusland. Zij vroeg aan de tribunalen om “zich volledig te bevrijden van elke geest van weerwraak. Ze mogen zich niet wreken op mensen eenvoudigweg omdat zij moesten leven in een burgerlijke maatschappij”.[2]

Het is juist dit inzicht dat wij allen slachtoffers zijn van de omstandigheden die van de marxistische ethiek de meest verheven uitdrukking maakt van de morele vooruitgang van onze tijd. Deze aanpak schaft de moraal niet af, zoals de burgerij beweert, of sluit de individuele verantwoordelijkheid niet uit zoals het kleinburgerlijk individualisme het zou doen. Maar hij vertegenwoordigt een reuzenstap want hij grondvest de moraal op het inzicht eerder dan op de fout, het schuldgevoel die de morele vooruitgang belemmerde door een scheiding te maken tussen ieders persoonlijkheid en de andere menselijke wezens. Hij vervangt de haat van de personen, deze primordiale bron van antisociale impulsen, door de verontwaardiging en de revolte ten overstaan van de sociale verhoudingen en gedragingen.

Het reformistische heimwee naar Kant was in werkelijkheid de uitdrukking van de erosie van de strijdwil. De idealistische interpretatie van de moraal, ontdaan van zijn rol om de sociale verhoudingen te wijzigen, is een emotionele tegemoetkoming aan de bestaande orde. Hoewel interne vrede en harmonie met de sociale en natuurlijke wereld die ons omgeeft steeds de meest verheven idealen van de mensheid waren, toch kunnen ze slechts bereikt worden door een voortdurende strijd. De eerste voorwaarde van menselijk geluk is te weten of men het nodige doet, of men vrijwillig een hoger doel dient.

Kant had veel beter dan de utilitaristische burgers zoals Bentham[3] de tegenstrijdige aard van de burgerlijke moraal begrepen. Vooral begreep hij dat het ongebreidelde individualisme, zelfs onder de positieve vorm van het zoeken naar persoonlijk geluk, kon leiden tot de ontbinding van de maatschappij. Het feit dat er in de schoot van het kapitalisme niet enkel overwinnaars kunnen zijn in de concurrentiestrijd, maakt de opdeling onvermijdelijk tussen waarnaar men streeft en de plicht. De nadruk door Kant op de overhand van plicht stemt overeen met de erkenning van het feit dat de meest verheven waarde van de burgerlijke maatschappij niet het individu is maar de Staat en, in het bijzonder, de Natie.

In de burgerlijke moraal, is de vaderlandsliefde een meer verheven waarde dan de liefde voor de mensheid. In feite, achter het gebrek aan verontwaardiging tegenover het reformisme in de schoot van de arbeidersbeweging, zagen we al de erosie van het proletarisch internationalisme opduiken.

Voor Kant had een sociale handeling gedreven door de zin voor de plicht een grotere ethische waarde dan een handeling die werd volbracht met enthousiasme, passie en genoegen. Hier wordt de ethische waarde verbonden aan de onthouding, aan de idealisering van de zelfopoffering via de nationalistische en staatsideologie. Het proletariaat verwerpt absoluut deze onmenselijke cultus van het offer op zich dat de bourgeoisie heeft overgeërfd van de godsdienst. Hoewel de vreugde van de strijd noodzakelijkerwijze inhoudt bereid te zijn om te lijden, heeft de arbeidersbeweging van dit noodzakelijk kwaad nooit een morele kwaliteit op zich gemaakt. Trouwens al voor het marxisme hebben de beste bijdragen tot de ethiek altijd de pathologische gevolgen en de immoraliteit onderstreept van een dergelijke aanpak. In tegenstelling tot wat de burgerlijke ethiek gelooft, rechtvaardigt de zelfopoffering geen doel dat niet geldig is.

Zoals Franz Mehring onderstreept heeft, vertegenwoordigde zelfs Schopenhauer die zijn ethiek grondvestte op het medelijden eerder dan op de plicht, een beslissende stap ten opzicht van Kant.[4]

De burgerlijke moraal, totaal niet in staat al was het maar om zich het overstijgen van de tegenstelling tussen individu en maatschappij in te beelden, tussen egoïsme en altruïsme, kiest partij voor de ene tegen de andere, of zoekt naar een compromis tussen beide. Hij slaagt er niet in te begrijpen dat het individu zelf een sociale aard heeft. Tegen de idealistische moraal, verdedigt het marxisme de moraal als een activiteit die genoegen verschaft, als een van de krachtigste troeven van een opkomende klasse tegen een klasse in ontbinding.

Een andere aantrekkingspunt van de kantiaanse ethiek voor het opportunisme is dat zijn strikte moraal, zijn formule van ‘categorische imperatief’, de belofte inhield van een soort code die het moest mogelijk maken om automatisch alle morele conflicten op te lossen. Voor Kant is de zekerheid dat men gelijk heeft kenmerkend voor de morele activiteit. (…) Ook daar komt de wil tot uiting om de strijd te ontlopen.

Het dialectisch karakter van de moraal wordt ontkend, daar waar de deugd en de ondeugd, in het concrete leven, niet altijd gemakkelijk te onderscheiden zijn. Zoals Jozef Dietzgen heeft onderstreept, kan de rede het verloop van de handeling niet op voorhand bepalen, aangezien elk individu en elke situatie uniek zijn en zonder precedent. De complexe morele problemen moeten worden bestudeerd zodat ze op een creatieve manier worden begrepen en opgelost. Dat vergt soms een bijzonder onderzoek of het oprichten van een specifiek orgaan, zoals de arbeidersbeweging dat al sinds lang begrepen heeft.[5]

In werkelijkheid maken de morele conflicten onvermijdelijk deel uit van het leven, en niet alleen in de schoot van de klassenmaatschappij. Verschillende ethische beginselen kunnen bijvoorbeeld met elkaar in conflict treden (…), of de verschillende niveaus van socialisatie van de mens (zijn verantwoordelijkheden ten opzichte van de arbeidersklasse, van de familie, het evenwicht van de persoonlijkheid, enz.). Daarvoor moet men bereid zijn om tijdelijk met onzekerheden te leven, om een werkelijk onderzoek mogelijk te maken, en de bekoring te weerstaan om zijn eigen geweten te sussen; de bekwaamheid om zijn eigen vooroordelen in vraag te stellen; en bovenal, een strikt collectieve methode van verheldering.

In de strijd tegen het neo-Kantisme heeft Kautsky aangetoond hoe de bijdrage van Darwin over de oorsprong van het bewustzijn in de biologische impulsen, dat van oorsprong dierlijk zijn, de sterkste greep van de moralistische idealisten gebroken had. Deze onzichtbare kracht, deze nauwelijks hoorbare stem, die slechts werkt in de diepste roerselen van de persoonlijkheid, is altijd al een cruciaal punt geweest van ethische meningsverschillen. De idealistische ethiek had gelijk om aan te dringen op het feit dat het slechte geweten niet kan uitgelegd worden door de angst voor de openbare mening of de sancties van de meerderheid. In tegendeel dit geweten kan ons er toe verplichten om in te gaan tegen de openbare mening en tegen de repressie, of ons doen spijt krijgen van onze handelingen, zelfs als die een universele goedkeuring wegdragen. “Een dierlijke drift, niets anders, is de zedenwet. Vandaar haar geheimzinnige aard, deze stem in ons, die met geen uiterlijke reden, geen zichtbaar eigenbelang samenhangt; deze demon of God, die sinds Socrates en Plato tot Kant al die ethici gevoelden, die weigerden de zedenleer uit de liefde tot zich zelf of de lust af te leiden. Zeker een geheimzinnige drang, maar niet geheimzinniger dan de geslachtsliefde, de moederliefde, de drang tot zelfbehoud ….

Omdat de zedenwet een dierlijke drift is, gelijkwaardig aan de driften van het zelfbehoud en de voortplanting, vandaar haar drang, die wij zonder beraad gehoorzamen, [6]

Deze conclusies zijn sindsdien bevestigd door de wetenschap, bijvoorbeeld door Freud die aandrong op het feit dat de meest geëvolueerde en meest sociale dieren een psychische basisvoorziening hebben zoals de mens en aan vergelijkbare neuroses kunnen lijden. Maar Freud heeft niet alleen ons inzicht ontrent deze vraagstukken verdiept. Aangezien de psychoanalytische aanpak niet enkel een onderzoek maar ook therapeutisch is en probeert tussen te komen, deelt ze met het marxisme een zorg voor de geleidelijke ontwikkeling van de morele opstelling van de mens.

Freud maakt een onderscheid in de menselijke geest tussen de driften en verlangens (ook wel lustprincipe genoemd) het ‘Id’ (of ‘Het’), het ‘Ego’ (of ‘Ik) dat ons toestaat om de omgeving te verkennen en het bestaan te verzekeren (een soort realiteitsprincipe) en het ‘Super-Ego’(of ‘Ideaal-Ik’) dat bestaat uit het goede geweten en ons lidmaatschap tot de gemeenschap verzekert. Hoewel Freud in polemieken soms beweerde dat het ‘goede geweten’ ‘niets anders is dan de sociale angst’, drukt heel zijn opvatting van hoe kinderen de moraal van de maatschappij verinnerlijken duidelijk uit dat dit proces afhangt van de affectieve en emotionele verkleefdheid aan de ouders en van het feit dat zij aanvaard worden als voorbeeld van nabootsing.[7] (…)

Freud onderzoekt ook de interacties tussen de bewuste en onbewuste factoren van het goede geweten zelf. Het ‘Super-Ego’ ontwikkelt de kunde om over zichzelf na te denken. Het ‘Ego’, van zijn kant, kan en moet nadenken over de overwegingen van het ‘Super-Ego’. Het is via dit dubbele beraad dat het verloop van een handeling een bewuste handeling wordt, eigen aan zichzelf. Dat komt overeen met de marxistische visie die ondermeer stelt dat de morele voorziening van de mens gebaseerd is op sociale impulsen; het onbewuste, halfbewuste en bewuste componenten bevat; met de vooruitgang van de mensheid, de rol van de bewustzijnsfactor in die mate toeneemt dat, met het revolutionaire proletariaat, de ethiek, gestoeld op een wetenschappelijke methode, steeds meer de leidraad wordt voor het morele gedrag; en dat binnen het goede geweten zelf, de ontwikkeling van de moraal onafscheidelijk verbonden is met de ontwikkeling van het bewustzijn ten koste van de schuldgevoelens.[8]

De mens kan steeds meer zijn verantwoordelijkheden aan, niet alleen ten opzichte van zijn eigen goede geweten, maar ook door wat vervat zit in zijn eigen morele waarden en opvattingen.

De strijd van het marxisme tegen het ethisch utilitarisme

Ondanks zijn zwakheden vertegenwoordigde het burgerlijke materialisme, in het bijzonder onder zijn utilitaristische vorm, - met de opvatting dat de moraal de uitdrukking is van werkelijke en objectieve belangen – een enorme stap voorwaarts in de ethische theorie. Het bereidde de weg van een historisch begrip van de evolutie van de moraal. Door de relatieve en vergankelijke aard aan het licht te brengen van alle morele systemen, heeft het een grote slag toegebracht aan de godsdienstige en idealistische visie van een code, die eeuwig en onvergankelijk was, en zogenaamd door God geschapen.

We zagen al dat de arbeidersklasse van begin af aan haar eigen socialistische conclusies trok uit deze denkwijze. Hoewel de eerste socialistische theoretici zoals Robert Owen of William Thompson al veel verder gingen dan de filosofie van Jeremy Bentham, hun referentie en vertrekpunt, bleef de invloed van het utilitaristisch denken binnenin de arbeidersbeweging zeer sterk, zelfs na het opduiken van het marxisme. De eerste socialisten hebben de theorie van Bentham gerevolutioneerd, door zijn basispostulaten toe te passen op de sociale klassen eerder dan op de individuen, en zo plaveiden zij de weg van het begrip van de sociale klassenaard van de geschiedenis van de moraal. De erkenning dat de slaveneigenaars niet dezelfde notie van waarden hadden als de kooplui of de woestijnnomaden, noch dezelfde als de herders uit de bergen, was al op ernstige wijze bevestigd door de antropologie in de loop van de koloniale expansie. Het marxisme heeft gebruik gemaakt van dit voorbereidingswerk, zoals het de vruchten geplukt heeft van de studies van Morgan en Maurer door een licht te werpen op de ‘genealogie van de moraal’.[9] Maar ondanks de vooruitgang die dit utilitarisme vertegenwoordigde, zelfs onder zijn proletarische vorm, liet deze een hoop vraagstukken onbeantwoord.

Eerst en vooral, als de moraal niets anders zou zijn dan de codificatie van de materiële belangen, wordt hij zelf overbodig en verdwijnt als sociale factor op zich. De radicale Engelse materialist, Mandeville, had op deze basis al gesteld dat de moraal niets anders is dan de schijnheiligheid die de fundamentele belangen van de heersende klassen verdoezelt. Later zou Nietsche enigszins verschillende conclusies trekken uit dezelfde premissen: de moraal is het middel van de zwakke massa om de dominantie van de elite te beletten, en dus om zich daarvan te bevrijden vereist deze laatste de erkenning dat haar alles is toegestaan. Maar zoals Mehring heeft onderstreept, is de zogenaamde afschaffing van de moraal bij Nietsche, in zijn ‘Voorbij Goed en Kwaad’, niets anders dan de vestiging van een nieuwe moraal, die van het reactionaire kapitalisme en van zijn haat tegen het socialistische proletariaat, bevrijdt van de belemmeringen van kleinburgerlijke welvoeglijkheid en de achtenswaardigheid van de grote bourgeoisie.[10] En in het bijzonder dat de overeenstemming tussen belang en moraal inhoudt dat, zoals de Jezuïeten het al hadden gesteld, het doel de middelen heiligt.[11]

Ten tweede, door als postulaat aan te nemen dat de sociale klassen ‘collectieve individuen’ vertegenwoordigen die eenvoudigweg hun eigen belangen nastreven, lijkt de geschiedenis op een twist zonder enige zin, waaruit iets voortvloeit dat misschien interessant is voor de betrokken klassen, maar niet voor de maatschappij in haar geheel. Dat betekent een teruggang ten overstaan van Hegel die, weliswaar in zijn misleidende vorm, niet alleen al begrepen had dat elke moraal relatief is maar ook dat het progressieve karakter van de opbouw van nieuwe ethische systemen in overtreding is met de gevestigde moraal. In die zin verklaarde Hegel: “Men kan zich inbeelden dat men iets groots zegt als men beweert: de mens is goed van aard. Maar men vergeet dat men iets veel grootser zegt door te zeggen: de mens is slecht van aard”.[12]

Ten derde leidt de utilitaire aanpak tot een steriel rationalisme dat alle sociale emoties van het morele leven uitschakelt.

De negatieve gevolgen van deze resten van burgerlijk utilitarisme kwamen volop aan het licht toen de arbeidersbeweging, met de Eerste Internationale, het stadium van de sektes begon te overstijgen. Het onderzoek naar het complot van de Alliantie tegen de Internationale, - in het bijzonder de commentaren van Marx en Engels over de ‘revolutionaire catechismus’ van Bakoenin – ontluistert het “binnensluizen van de anarchie in de moraal” via een soort jezuïtisme” dat “aanzet tot het doordrukken van de burgerlijke immoraliteit tot haar uiterste consequenties”. Het rapport dat geschreven werd met mandaat van het Congres in Den Haag in 1872 onderlijnt de volgende elementen van de visie van Bakoenin: de revolutionair heeft geen persoonlijk belang, geen persoonlijke zaken noch gevoelens of verlangens die hem eigen zijn; hij heeft niet alleen gebroken met de burgerlijke orde, maar ook met de moraal en de gebruiken van de ganse beschaafde wereld; hij beschouwt alles wat de triomf van de revolutie begunstigt als een deugd en alles wat haar afremt als een ondeugd; hij is er altijd toe bereid om alles op te offeren, inbegrepen zijn eigen wil en persoonlijkheid; hij schakelt alle gevoelens uit van vriendschap, liefde of van erkentelijkheid; geconfronteerd met de noodzaak zal hij nooit aarzelen om eender welk menselijk leven uit te schakelen; hij kent geen andere waardeschaal dan die van het nut.

Diep verontwaardigd tegenover deze aanpak, verklaarden Marx en Engels dat dit de moraal was van de onderwereld, die van het lompenproletariaat. Zowel grotesk als onterend, nog autoritairder dan het primitiefste kommunisme, maakte Bakoenin van de revolutie “een reeks van individuele en vervolgens massamoorden” waar “de overdreven Jesuïtenmoraal de enige gedragsregel is”.[13]

Zoals wij weten heeft de arbeidersbeweging in zijn geheel genomen niet ten gronde de lessen getrokken uit de strijd tegen het bakoeninisme. Is zijn ‘Historisch Materialisme’ stelt Boekharin de normen van de ethiek voor als eenvoudige regels en reglementen. De tactiek vervangt de moraal. Nog verwarder is de houding van Lukacs tegenover de revolutie. Nadat hij bij de aanvang het proletariaat heeft voorgesteld als de realisatie van het morele idealisme van Kant en Fichte, stort Lukacs zich in het utilitarisme. In zijn ‘Wat betekent revolutionaire actie?’ (1919), verklaart hij: “de regel dat het geheel voorrang heeft op het deel houdt de vastbesloten zelfopoffering in… Slechts diegene die bereid is tot alles om de belangen te bereiken kan revolutionair zijn”.

Maar de versterking van de utilitaristische moraal na 1917 in de USSR was vooral de uitdrukking van de noden van de Overgangsstaat. In zijn ‘Moraal en klasse-normen’, stelt Preobrazjensky de revolutionaire organisatie voor als een soort moderne monnikenorde. Hij wil zelfs de seksuele verhoudingen onderwerpen aan het beginsel van de eugenetica, in een wereld waar het onderscheid tussen het individu en de maatschappij afgeschaft is en waarin de emoties worden ondergeschikt aan de resultaten van de natuurwetenschappen. Zelfs Trotsky onderging deze invloed. In ‘Hun moraal en de onze’, in een niet toegegeven verdediging van de repressie van Kronstadt, verdedigde hij in feite de formule dat ‘het doel de middelen wettigt’.

Het is honderd procent juist dat elke sociale klasse probeert om het ‘goede’ en het ‘deugdzame’ gelijk te stellen aan haar eigen belang. Hoe dan ook kunnen belang en moraal niet op een lijn gezet worden. De invloed van de klasse op de sociale waarden is uiterst complex daar dit zowel de plaats omvat die een gegeven klasse in het productieproces inneemt en de klassenstrijd, haar tradities, haar doelen en verwachtingen voor de toekomst, haar aandeel in de cultuur net als de wijze waarop dat alles zich manifesteert onder de vorm van de levenswijze, de emoties, de intuïties en de betrachtingen.

In tegenstelling tot de utilitaristische verwarring tussen belang en moraal, (of ‘plicht’ zoals hij het hier formuleert), maakt Dietzgen een onderscheid tussen beide. “Het belang vertegenwoordigt meer het concrete, tegenwoordige, tastbare geluk; de plicht in tegendeel het algemene, uitgebreide geluk, opgevat ook voor de toekomst. (…) De plicht bekommert zich ook om het hart, de noden van de maatschappij, van de toekomst, van het geestelijke welzijn, kortom de totaliteit van onze belangen; en ze leert ons af te zien van het overbodige om het noodzakelijke te verkrijgen en te bewaren”.[14]

Als reactie op de idealistische beweringen van de onveranderlijkheid van de moraal, vervalt het sociale utilitarisme in het ander uiterste en dringt zo eenzijdig aan op haar tijdelijke aard, dat dit het bestaan uit het oog verliest van gemeenschappelijke waarden die een samenhang geven aan de maatschappij en van de ethische vooruitgang. De continuïteit van het gemeenschapsgevoel is nochtans geen metafysische zinsbegoocheling.

Dit ‘overdreven relativisme’ ziet de individuele klassen en hun strijd maar ziet niet “het sociale globale proces, de interactie van de verschillende episodes en, daardoor slaagt het er niet in een onderscheid te maken tussen de verschillende etappes van de morele ontwikkeling als deel uitmakend van met elkaar verbonden processen. Het beschikt niet over algemene criteria ter evaluatie van de verschillende normen, het is niet in staat om uit te stijgen boven de onmiddellijke en tijdelijke verschijningsvorm. Het verzamelt de verschillende verschijningsvormen niet in een eenheid, door middel van het dialectische denken”.[15]

Wat de verhouding tussen het doel en de middelen betreft, is de correcte formulering van het probleem niet, dat het doel de middelen wettigt, maar dat het doel de middelen beïnvloedt en dat de middelen het doel beïnvloeden. De twee uitdrukkingen van de tegenstrijdigheid bepalen elkaar wederzijds en beïnvloeden elkaar. Bovendien zijn het doel en de middelen niets anders dan de schakels in een historische keten, waarbij elk doel op zijn beurt een middel is om een hoger doel te bereiken. Om die reden moet de methodologische en ethische striktheid worden toegepast op heel het proces, door te verwijzen naar het verleden en de toekomst, en niet enkel naar het onmiddellijke. De middelen die tot niets dienen voor een gegeven doel, doen niets anders dan het vervormen en er zich van verwijderen. Het proletariaat bijvoorbeeld kan de bourgeoisie niet overwinnen door diens wapens te gebruiken. De moraal van het proletariaat richt zich zowel volgens de sociale werkelijkheid als volgens de sociale emoties. Daarom verwerpt het zowel de dogmatische uitsluiting van het geweld als de opvatting van de morele onverschilligheid ten overstaan van de gebruikte middelen.

Parallel met dit verkeerde inzicht in de banden tussen doel en middelen stelt Preobrazjensky ook dat het lot van de delen, en in het bijzonder dat van het individu, niet belangrijk is en gemakkelijk kan opgeofferd worden aan het belang van het geheel. Dat was nochtans niet de houding van Marx die de Commune van Parijs als onrijp beschouwde, maar er zich toch achter schaarde uit solidariteit; noch die van Eugène Léviné en de jonge KPD die toetraden tot de regering van de Radenrepubliek van Beieren die op het punt stond om in elkaar te zakken, en tegen wiens uitroeping zij zich hadden verzet; en dit om haar verdediging te organiseren om het aantal proletarische slachtoffers te minimaliseren. Het eenzijdige criterium van het klasse-utilitarisme zet in feite de poort open naar een zeer voorwaardelijke klassesolidariteit.

Zoals Rosa Luxemburg onderstreepte in haar polemiek met Bernstein, is de voornaamste tegenstrijdigheid in het hart van de proletarische beweging dat haar dagelijkse strijd zich afspeelt in de schoot van het kapitalisme terwijl haar doelstellingen er buiten staan en een fundamentele breuk betekenen met dit systeem. Daaruit vloeit voort dat het gebruik van geweld en list tegen de klasse-vijand noodzakelijk is, en eveneens de uitdrukking van een klassenhaat en van moeilijk te vermijden antisociale agressies. Maar het proletariaat staat niet moreel onverschillig tegenover dergelijke manifestaties. Zelfs als het geweld gebruikt, mag het nooit vergeten, zoals Pannekoek het gezegd heeft, dat zijn doel ligt in het verlichten van de geesten, niet in de vernietiging ervan. En zoals Bilan[16] de conclusie heeft getrokken uit de Russische ervaring, moet het proletariaat zoveel mogelijk het gebruik van geweld vermijden tegen de niet uitbuitende lagen en het als beginsel uitsluiten binnen de rangen van de arbeidersklasse. Zelfs in de context van de burgeroorlog tegen de klassevijand, moet het proletariaat overtuigd zijn van de noodzaak om op te treden tegen het opduiken van antisociale gevoelens zoals wraak, wreedheid, vernielingsdrang omdat ze leiden tot afstomping en verzwakking van de helderheid van het bewustzijn. Dergelijke gevoelens zijn het teken van het binnendringen van de invloed van een vreemde klasse. Het is niet voor niets dat Lenin, na de Oktoberrevolutie, meende dat net na de uitbreiding van de revolutie, de voorrang moest uitgaan naar de verheffing van het culturele peil van de massa’s. We moeten ook even stilstaan bij het feit dat het eerst en vooral was omdat hij de wreedheid en de morele onverschilligheid van Stalin had ingezien dat Lenin in staat was om (in zijn ‘Testament’) het gevaar te onderkennen dat hij vertegenwoordigde.

De middelen die door het proletariaat worden aangewend, moeten, zoveel mogelijk, overeenstemmen zowel met het doel als met de sociale emoties die overeenkomen met zijn klasse-aard. Het was niet zomaar dat, in naam van die emoties, het programma van 14 december 1918 van de KPD het gebruik van de terreur verwierp, terwijl het resoluut de noodzaak verdedigde van klassegeweld.

De proletarische revolutie heeft helemaal geen nood aan de terreur om zijn doelstellingen te verwezenlijken. Zij haat en verafschuwt moordpartijen. Ze heeft er geen behoefte aan om haar toevlucht te nemen tot deze strijdmiddelen omdat ze geen individuen bestrijdt maar instellingen, omdat ze de arena niet binnenstapt met naïeve zinsbegoochelingen die, eenmaal bedrogen uitgekomen, zouden omslaan in een bloedige wraak”.[17]

In tegenspraak daarmee is de uitschakeling van de emotionele kant van de moraal door de methode van het materialistische en mechanistische utilitarisme typisch burgerlijk. In deze aanpak wordt het gebruik van leugens, van bedrog, als moreel hoogstaander beschouwd als het dient voor het vervullen van een gesteld doel. Maar de leugens die de Bolsjewieken hebben rondgestrooid om de repressie van Kronstadt te rechtvaardigen, hebben niet alleen het vertrouwen van de klasse in de partij maar ook de overtuiging van de Bolsjewieken zelf ondermijnd. De visie dat ‘het doel de middelen wettigt’, ontkent in de praktijk de ethische superioriteit van de proletarische revolutie over de bourgeoisie. Ze vergeet dat, hoe meer de zorg van een klasse overeenstemt met het welzijn van de mensheid, hoe meer deze klasse er haar morele kracht kan uit putten.

De slagzin die in de zakenwereld leeft die stelt dat enkel het succes telt, wat ook de gebruikte middelen zijn, zou niet van toepassing mogen zijn op de arbeidersklasse. Het proletariaat is de eerste revolutionaire klasse uit de geschiedenis waarvan de uiteindelijke overwinning voorbereid wordt via een reeks van nederlagen. De onschatbare lessen, maar ook het grote morele voorbeeld van grote revolutionairen en van grootse arbeidersstrijd zijn de voorwaarden voor een toekomstige overwinning.

De gevolgen van de ontbinding van het kapitalisme

In de huidige historische periode is het belang van het vraagstuk van de ethiek groter dan ooit. De kenmerkende tendens van ontbinding van sociale banden en van elke samenhangende gedachtegang, heeft noodzakelijkerwijze bijzonder negatieve effecten tot gevolg op de moraal. Bovendien is de ethische verwarring binnen de maatschappij op zichzelf een centraal onderdeel van het probleem dat in de kern ligt van de ontbinding van het sociale weefsel. De situatie is vastgelopen, gekneld tussen het antwoord van de bourgeoisie op de crisis van het kapitalisme en het antwoord van het proletariaat, tussen de wereldoorlog en de wereldrevolutie en is rechtstreeks verbonden met de sociale sfeer van de sociale ethiek. De contrarevolutie ligt achter ons, dankzij een nieuwe generatie van het proletariaat na 1968 die niet verslagen was, en drukte niets minder uit dan het historische diskrediet van het nationalisme, vooral in de landen waar zich de sterkste sectoren bevinden van het wereldproletariaat. Nochtans is de massale arbeidersstrijd na 1968, tot op heden, niet vergezeld gegaan van een evenwaardige ontwikkeling van de historische en politieke dimensie van de proletarische strijd, vooral met name van het uitdrukkelijk en bewust bevestigen van het proletarische internationalisme. Als gevolg daarvan is geen van beide grote klassen van de huidige maatschappij er, voor het ogenblik, toe in staat geweest om haar specifiek klasse-ideaal betreffende de sociale gemeenschap, te doen vooruitgaan.

Over het algemeen is de heersende ideologie die van de heersende klasse. Net om deze reden moet elke heersende moraal, om de belangen van de heersende klasse goed te kunnen dienen, tegelijk elementen bevatten van algemeen moreel belang om de samenhang van de maatschappij te verzekeren. Een van die elementen is de ontwikkeling van een perspectief of van een ideaal van sociale gemeenschap. Een dergelijk ideaal is een onmisbare factor om de antisociale impulsen af te remmen.

Zoals we al zagen is het nationalisme het specifieke ideaal van de burgerlijke maatschappij. Want de nationale staat is de meest ontwikkelde eenheid is die het kapitalisme kan verwezenlijken. Wanneer het kapitalisme zijn vervalfase intreedt, houdt de Natie-Staat definitief op een instrument van vooruitgang te zijn in de geschiedenis, en wordt hij in feite het belangrijkste instrument van de sociale barbarij.

De arbeidersklasse, de doodgraver van het kapitalisme, slaagde er echter al lang voordien in, juist omdat zij de draagster is van een hoger verheven internationalistisch ideaal, om de bedrieglijke aard van de nationale gemeenschap aan te tonen. Hoewel de arbeiders in 1914 aanvankelijk die les vergeten waren zou de Eerste Wereldoorlog de werkelijkheid van deze drijvende kracht onthullen, niet alleen van de burgerlijke moraal, maar van de moraal van alle uitbuitende klassen. Dit bestond in de mobilisatie van de meest heldhaftige, de meest altruïstische bezieling van de werkende klassen ten dienste van de engste en walgelijkste redenen.

Ondanks haar bedrieglijke en steeds barbaarsere karakter, is de natie het enige ideaal waarmee de bourgeoisie kan schermen om een samenhang te geven aan de maatschappij. Dat is het enige ideaal dat overeenstemt met de huidige werkelijkheid van de staatsstructuur van de burgerlijke maatschappij. Daarom zijn alle andere sociale idealen die vandaag opduiken, zoals de familie, het plaatselijke leefmilieu, de godsdienst, de culturele en etnische gemeenschap, de levensstijl in groep of in bende, werkelijk uitdrukkingen van de ontbinding van het sociale leven en van het wegrotten van de klassenmaatschappij. Dat is ook het geval voor alle morele antwoorden die de maatschappij in haar geheel aanspreken, maar op grond van het interklassisme: het humanitarisme, het ecologisme, het altermondialisme. Door als postulaat te aanvaarden dat de verbetering van het individu aan de grondslag zou liggen van een heropfrissing van de maatschappij, zijn zij niets anders dan democratistische uitingen van dezelfde individualistische versplintering die aan de basis ligt van de maatschappij. Overbodig te vermelden dat al deze ideologieën op een bewonderenswaardige wijze de heersende klasse dienen in haar strijd voor het blokkeren van de ontwikkeling van een proletarisch, internationalistisch klasse-alternatief, tegenover het kapitalisme.

In de schoot van de maatschappij in ontbinding kunnen wij enkele kenmerken identificeren die rechtstreekse invloed hebben op het niveau van de sociale waarden.

Eerst en vooral leidt het ontbreken van een perspectief er toe dat de menselijke gedragingen zich gaan richten naar het heden en het verleden. Zoals wij al gezien hebben is een centraal deel van het rationele hart van de moraal de verdediging van de lange termijnvisie tegen het gewicht van een korte termijnbenadering. De afwezigheid van een perspectief op lange termijn bevordert het verlies aan solidariteit tussen de individuen en groepen van de huidige maatschappij, maar ook tussen de generaties. Daaruit neigt er zich een pogromistische mentaliteit te ontwikkelen, dit wil zeggen een vernietigende haat tegenover een zondebok die verantwoordelijk gesteld wordt voor het verdwijnen van een geïdealiseerd beter verleden. Op het politieke wereldtoneel, kunnen wij deze tendens waarnemen tot ontwikkeling van het antisemitisme, van de antiwesterse mentaliteit of het anti-islamisme, de verveelvoudiging van de ‘etnische zuiveringen’, de opkomst van het politieke populisme tegen de immigranten en van een gettomentaliteit bij de immigranten zelf. Deze mentaliteit vertoont echter de neiging om het gehele sociale leven te doordringen, zoals de toename van het ‘pesten’ als algemeen verschijnsel duidelijk illustreert.

Dan is er ook de toename van de sociale angst die de sociale instincten samen met het samenhangende nadenken neigt te verlammen, toch de grondbeginselen van menselijke en vooral van klasse-solidariteit vandaag. Deze angst is het resultaat van de sociale atomisering die aan elk individu het gevoel geeft alleen te staan met zijn problemen. Deze eenzaamheid werpt op haar beurt een bijzonder licht op de wijze waarop de rest van de maatschappij wordt gezien. Zo wordt de wijze van reageren van de andere mensen steeds onvoorspelbaarder, en worden zij beschouwd als bedreigend en vijandig. Deze angst die alle irrationale gedachtestromingen in de maatschappij voedt, die gericht zijn op het verleden en het niets, moet echter onderscheiden worden van de angst die voortspruit uit de groeiende sociale onzekerheid die wordt uitgelokt door de economische crisis. Want dergelijk gevoel van materiële onzekerheid kan een krachtige stimulans worden van klassesolidariteit tegenover deze economische crisis.

Door dit gebrek aan perspectief en de ontwrichting van de sociale banden blijkt tenslotte dat voor talrijke mensen het leven zijn zin verloren heeft. Deze atmosfeer van nihilisme is over het algemeen ondraaglijk voor de mensheid, want in tegenspraak met het bewuste en sociale wezen van de mens. Dit leidt tot een hele reeks van zeer verstrengelde verschijnselen, waarvan een nieuwe godsdienstigheid en een fixatie op de dood de belangrijkste zijn.

In de maatschappijen die hoofdzakelijk gebaseerd zijn op de natuureconomie, is de godsdienst vóór alles de uitdrukking van een achterlijkheid, van een onwetendheid en van een angst voor de natuurkrachten. In het kapitalisme vindt de godsdienst vooral zijn voedingsbodem bij de sociale vervreemding, de angst voor de sociale krachten die onverklaarbaar en oncontroleerbaar geworden zijn. In het tijdperk van de ontbinding van het kapitalisme wordt de nood aan godsdienst vooral gevoed door het alom heersende nihilisme. Terwijl de traditionele godsdienst, hoe reactionair zijn rol ook moge geweest zijn, altijd deel uitmaakte van de visie van een gemeenschapswereld en de gemoderniseerde godsdienst van de bourgeoisie een aanpassing betekende van de traditionele visie op de wereld aan het perspectief van de kapitalistische maatschappij, vindt het mysticisme van de kapitalistische ontbinding zijn voedingsbodem in het heersende nihilisme. Of het nu onder de vorm is van zuivere atomisering van esoterische ‘zielen’ op zoek naar de beruchte ‘zoektocht naar zichzelf’ buiten elke sociale context, of onder de vorm van de totaal afgesloten mentaliteit van sekten en van godsdienstfundamentalisme, die het wegvagen van de persoonlijkheid aanbieden en de eliminatie van de individuele verantwoordelijkheid. Deze tendens die beweert een antwoord te zijn is in werkelijkheid slechts de tot zijn uiterste gedreven uitdrukking van dit nihilisme.

Bovendien is het dit gebrek aan perspectief en deze ontwrichting van sociale banden die maakt dat de biologische werkelijkheid van de dood zijn zin lijkt te verliezen voor het individuele leven. Het morbide aspect dat daaruit voortvloeit (en waaraan een goed deel van het mysticisme zich vandaag voedt) vindt zijn uitdrukking ofwel in een buitenmate grote angst voor de dood, ofwel in een pathologische drang tot sterven. De eerste uitdrukking concretiseert zich bijvoorbeeld in de ‘hedonistische’ mentaliteit van de ‘fun society’ (waarvan het devies zou kunnen zijn: ‘laten we eten, drinken en ons uitleven, want morgen zijn we er niet meer’); de andere, in erediensten zoals het satanisme, de sekten van het einde van de wereld en de groeiende verering van het geweld, van de vernietiging en het martelaarschap (zoals in het geval van de kamikazes).

Het marxisme als materialistische, revolutionaire visie van het proletariaat was altijd gekenmerkt door zijn diepe gehechtheid aan de wereld en zijn uitgesproken passie voor de waarde van het menselijke leven. Eveneens leverde zijn dialectische visie een beter begrip van het leven en de dood, van het zijn en het niets als onderdeel van een ondeelbare eenheid. Het gaat de dood niet uit de weg en overschat evenmin zijn rol in het leven. De mens maakt deel uit van de natuur. Als zodanig maken de groei, de bloei, maar evengoed ziekte, verval en dood deel uit van zijn bestaan als de zonsondergang of het vallen van de bladeren in de herfst. Maar de mens is een product, niet alleen van de natuur maar ook van de maatschappij. Als erfgenaam van de verworvenheden van de menselijke cultuur, als drager van zijn toekomst, knoopt het revolutionaire proletariaat aan bij de sociale voedingsbronnen van een werkelijke kracht die verankerd zit in de helderheid van het denken en de broederlijkheid, het geduld en de humor, van de vreugde en de genegenheid, van de werkelijke zekerheid van een goed geplaatst vertrouwen.

De solidariteit en het perspectief van het kommunisme vandaag

Voor de arbeidersklasse is de ethiek niet iets abstracts, los van haar strijd. De solidariteit, de grondslag van haar klasse-moraal, is tezelfdertijd de allereerste voorwaarde voor haar werkelijke vermogen om zich op te werpen als klasse in strijd. Vandaag wordt het proletariaat geconfronteerd met de taak om zijn klasse-identiteit, die een enorme klap kreeg met de gebeurtenissen van 1989, terug te winnen. Dit is onafscheidelijk van de strijd die ze voert om zich haar traditie van solidariteit terug volledig eigen te maken.

De solidariteit is niet enkel een centraal bestanddeel van de dagelijkse strijd van de arbeidersklasse, maar bevat ook de kiemen van de toekomstige maatschappij. De twee aspecten die de brug slaan met het heden en de toekomst, beïnvloeden elkaar wederzijds. Het herontplooien van de klasse-solidariteit binnen de arbeidersstrijd is een wezenlijk aspect van de huidige dynamiek van de arbeidersstrijd en effent het pad voor een nieuw revolutionair perspectief. Een dergelijk perspectief, eens het tot stand komt, zal op zijn beurt een krachtige factor zijn om de solidariteit in de onmiddellijke strijd van het proletariaat te versterken.

Dit perspectief is dus van doorslaggevend belang om de problemen die de arbeidersklasse moet trotseren, als gevolg van het verval en de ontbinding van het kapitalisme, aan te pakken. Dit is het geval onder meer wat de immigratie betreft. In de bloeiperiode van het kapitalisme, verdedigde de arbeidersbeweging, in het bijzonder de linkervleugel ervan, het standpunt van de open grenzen en de vrije circulatie van de arbeidskracht. Dat maakte deel uit van het minimumprogramma van de arbeidersklasse. Vandaag is de keuze tussen open of gesloten grenzen een vals alternatief daar enkel de afschaffing van alle grenzen het vraagstuk kan oplossen. Onder de voorwaarden van de ontbinding, dreigt het vraagstuk van de immigratie de klasse-solidariteit aan te tasten doordat ze de arbeiders verpest met een pogromistische mentaliteit. Het perspectief van een wereldgemeenschap, gebouwd op de solidariteit is de doeltreffendste factor voor de verdediging van het beginsel van het proletarische internationalisme hiertegenover.

Indien de arbeidersklasse haar klasse-identiteit kan terugwinnen, doorheen een hele periode van strijdontwikkeling en politieke overdenking, kan de erkenning op zich al dat het hedendaagse kapitalisme de sociale emoties, de banden en de gedragingen grondig ondermijnd, een stimulerende factor uitmaken die het proletariaat bewust haar eigen klasse-waarden doet formuleren. De verontwaardiging van de arbeidersklasse geconfronteerd met de gedragingen die uitgelokt worden door het kapitalisme in ontbinding, en het bewustzijn dat enkel de proletarische strijd een alternatief kan bieden, staan absoluut centraal opdat het proletariaat zijn revolutionair perspectief zou kunnen herbevestigen.

De revolutionaire organisatie heeft een onmisbare rol te spelen in dit proces, niet alleen via de propaganda van de klasse-beginselen maar ook, en vooral door zelf een levend voorbeeld te geven van hun toepassing en van hun verdediging.

Trouwens de verdediging van de proletarische moraal is een onmisbaar instrument in de strijd tegen het opportunisme en dus, in de verdediging van het programma van de arbeidersklasse. Vastbeslotener dan ooit moeten de revolutionairen zich wortelen in de traditie van het marxisme door een onverzettelijke strijd te leveren tegen elk gedrag dat afkomstig is uit een vreemde klasse.

Het Bolsjewisme heeft het type in het leven geroepen van de werkelijke revolutionair die doelstellingen nastreeft die historisch onverzoenbaar zijn met de huidige maatschappij, die de voorwaarden van zijn individueel bestaan, zijn ideeën en moreel onderwerpt. De onmisbare afstand ten opzichte van de burgerlijke ideologie werd in de partij onderhouden door een waakzame onverzoenlijkheid waarvan Lenin de inspirator was. Hij hield niet op met het werken met het scalpel, door zich te ontdoen van de banden die de kleinburgerlijke entourage schiep tussen de partij en de officiële openbare mening. Tezelfdertijd leerde Lenin de partij om haar eigen publieke opinie te vormen, steunend op de gedachte en de gevoelens van de klasse, die in opgang waren. Zo schiep de Bolsjewistische partij, door selectie en opvoeding, in een voortdurende strijd, haar eigen milieu niet alleen politiek maar ook moreel, onafhankelijk van de burgerlijke openbare mening en onverzettelijk tegengesteld daaraan. Dat alleen maakte het voor de Bolsjewieken mogelijk om de aarzelingen in hun eigen rangen te overkomen en de viriele beslistheid te manifesteren zonder dewelke de Oktoberrevolutie onmogelijk zou geweest zijn”.[18]

   



[1] R.Luxemburg: ‘De geest van de Russische literatuur’ (Inleiding tot Korolenko), 1919

 

[2] N. Boekharin en E. Préobrazjensky: ‘L’ ABC du communisme’ – Commentaire du programme du 8e Congres du Parti 1919, Chapitre IX. La justice prolétarienne § 74 : les méthodes pénales prolétariennes.

 

[3] Jeremy Bentham (1748 – 1832) was een Britse filosoof, jurist en hervormer. Hij was een vriend van Adam Smith en van Jean-Baptiste Say, twee van de grootste burgerlijke economisten in de tijd toen deze nog een revolutionaire klasse was. Hij heeft de ‘klassieke’ filosofen ervan beïnvloed, zoals John Stuart Mill, John Austin, Herbert Spencer, Henry Sidgwick of James Mill. Hij heeft zijn steun betuigd aan de Franse revolutie van 1789 en heeft haar verschillende voorstellen gedaan betreffende de invoering van het recht, het juridische en het strafsysteem, de politieke organisatie van de staat, en de politiek ten overstaan van de kolonies (“Emancipate your Colonies”). De jonge Franse republiek heeft hem trouwens ereburger gemaakt op 23 augustus 1792. Zijn invloed vindt men terug in het Burgerlijk Wetboek (ook de ‘Code Napoléon’ genoemd) die vandaag nog steeds onder meer het Franse privaatrecht regelt. Het denken van Bentham vertrekt van het volgende: de individuen vatten hun belangen slechts op onder de verhouding tussen genot en inspanning. Ze zoeken hun geluk te ‘maximaliseren’, uitgedrukt door het doorwegen van het genot op de inspanning. Elk individu moet dan voor zichzelf een hedonistische rekensom maken. Iedere daad heeft negatieve en positieve effecten, en dat, voor een min of meer lange tijd met verschillende graden van intensiteit; het gaat er dus bij het individu om die daden te verwezenlijken die hem het meeste geluk bijbrengen. Hij zal aan deze doctrine vanaf 1781 de naam Utilitarisme toekennen. Bentham had een methode op punt gesteld, ‘De berekening van het geluk en de inspanning’, die er op gericht was om wetenschappelijk te bepalen – het is te zeggen door gebruik van precieze regels – welke de hoeveelheid genot en inspanning is die ontstaat door onze verschillende handelingen. Hij zag zeven criteria:

 

-          Duur: een lang en duurzaam genot is nuttiger dan een voorbijgaand;

Intensiteit: een intens genot is nuttiger dan een van zwakke intensiteit;

Zekerheid: een genot is nuttiger als men zeker is dat het zal plaatshebben;

Nabijheid: een onmiddellijk genot is nuttiger dan een dat pas op lange termijn wordt gerealiseerd:

Spreiding: Een genot dat met meerdere wordt gedeeld is nuttiger dan een dat alleen wordt beleefd;

Vruchtbaarheid: een genot dat er andere opwekt is nuttiger dan een simpel genot;

Zuiverheid: een genot dat achteraf geen lijden veroorzaakt is nuttiger een dat riskeert om dat met zich mee te brengen.

Theoretisch zal de meest morele handeling die zijn die aan het grootste aantal criteria beantwoordt.

[4] Fr. Mehring : ‘Terugkeer naar Schopenhauer’, Neue Zeit, 1908/09.

 

[5] Zo voorzagen het merendeel van de proletarische organisaties, naast gecentraliseerde organen die belast zijn met het behandelen van de ‘lopende zaken’, in organen zoals ‘controleorganen’ of ‘conflictcommissies’, die samengesteld waren uit ervaren militanten die het grootste vertrouwen genoten van hun kameraden, en specifiek belast worden met delicate vraagstukken die voornamelijk gevoelige aspecten betreffen en die een discrete houding vereisen van de militanten in de schoot van of buiten de organisatie.

 

[6] Kautsky: ‘Ethiek en materialistische geschiedenisbeschouwing’. Hoofdstuk ‘De ethiek van het Darwinisme’ (De sociale driften)

 

[7] Dat is bevestigd door de waarnemingen van Anna Freud die stelde dat wezen die uit de concentratiekampen kwamen, en hoewel zij onderling een soort van rudimentaire solidariteit opbouwden, op basis van gelijkheid, toch slechts de morele en culturele referenties van de maatschappij in haar geheel aanvaardden als zij werden gegroepeerd in kleinere ‘familiale’ eenheden, die elk op hun beurt werden geleid door een gerespecteerde volwassen persoon, voor wie de kinderen genegenheid en bewondering konden opbrengen.

 

[8] Het boek van Kautsky over de ethiek is de eerste globale marxistische studie over dit vraagstuk en zijn belangrijkste bijdrage tot de socialistische theorie. Nochtans overschat hij de bijdrage van Darwin. Als gevolg daarvan onderschat hij de specifiek menselijke factoren van cultuur en bewustzijn waardoor hij overhelt naar een statische visie volgens welke de verschillende sociale vormen de fundamenteel onveranderlijke sociale impulsen zouden begunstigen of belemmeren.

 

[9] Zie bijvoorbeeld Paul Lafargue: ‘Recherche sur l’origine de l’idée du bien et du juste’. 1885, opnieuw gepubliceerd in de ‘Neue Zeit’, 1899-1900.

 

[10] Fr. Mehring: ‘Over de filosofie van het kapitalisme’, 1891. Wij moeten er aan toevoegen dat Nietsche de theoreticus is geworden van het gedrag van de gedeclasseerde avonturier.

 

[11]  De voorhoede van de Contrareformatie tegen het protestantisme, het jezuïtisme, werd gekenmerkt door het aannemen van de methoden van de bourgeoisie ter verdediging van de feodale kerk. Daardoor is het al heel vroeg de uitdrukking van de grondslag van de kapitalistische moraal, lang voor de burgerlijke klasse in haar geheel (die toen nog een revolutionaire rol speelde) openlijk de meest onedele zijdes van haar klasse-heerschappij ontblootte. Zie bijvoorbeeld Fr. Mehring: ‘Geschiedenis van Duitsland sinds het begin van de Middeleeuwen’, 1910. Deel I. Hoofdstuk 6: ‘Jezuïtisme, Calvinisme, Lutheranisme’.

[12] Een opmerking terzijde. De meest aangewezen oplossing voor dit vraagstuk van alle tijden, te weten of het menselijke wezen goed of slecht is, kan misschien gegeven worden door het parafraseren van wat Marx en Engels er over schreven in de ‘Heilige Familie’ naar aanleiding van de roman van Eugène Sue. ‘Les mystères de Paris’, in het hoofdstuk dat gewijd is aan ‘Fleur de Marie’: “de mensheid is noch goed noch slecht, zij is menselijk”.

 

[13]Een complot tegen de Internationale’ – Rapport over de activiteiten van Bakoenin, 1874. Hoofdstuk VIII. De Alliantie in Rusland (‘De revolutionaire catechismus’, de oproep van Bakoenin tot de officieren van het Russische leger)

 

[14] E. Dietzgen: ‘Het wezenlijke van de menselijke hoofdarbeid’, 1869.

 

[15] Henriëtte Roland Holst, ‘Communisme en Moraal’, 1925. Hoofdstuk V. (‘de zin van het leven en de taken van het proletariaat’). Ondanks enkele belangrijke zwakheden, bevat dit boek een excellente kritiek van de utilitaristische moraal.

 

[16] Revue in het Frans van de Linkerfractie van de Kommunistische Partij van Italië (later werd dit de Italiaanse Fractie van de Internationale Kommunistische Linkerzijde)

 

[17]Wat wil de Spartacusbond ?’, Hierin, net zoals in andere geschriften van Rosa Luxemburg, vinden wij een diepgaand inzicht van de klasse-psychologie van het proletariaat.

 

[18] Trotsky: ‘Geschiedenis van de Russische Revolutie’, 1930. Einde van het hoofdstuk: ‘Lenin roept op tot de opstand’.

 

Ontwikkeling van proletarisch bewustzijn en organisatie: